Presupuestos epistemológicos de la metáfora de la mano invisible
La tesis de la neutralidad valorativa de la ciencia (la producción de conocimientos es siempre buena, luego su aplicación es buena o mala) es una tesis central de la tradición positivista, esta epistemología ha intentado mostrar que las teorías son un producto universal y ahistórico desligadas casi absolutamente de un sujeto productor. Entre los críticos de esta idea, en el campo de la economía encontramos al epistemólogo argentino Ricardo Gómez quien participó en la UNLa del IV Congreso Internacional de Epistemología: «Tradiciones y rupturas, el escenario argentino e iberoamericano», el 12 y 13 de mayo de 2016 cuando dio una conferencia titulada “Más allá de las dicotomías conservadoras”1. Aquí revisa la dicotomía ciencia-ética en el campo de la economía a la que califica como propia del neoliberalismo al que denomina “retro-liberalismo”. Esta idea de neutralidad valorativa de la economía implica que, para que la economía pueda ser considerada auténticamente científica, debe excluir de su estudio toda consideración de desigualdad y justicia social, ya que ambas tienen una fuerte carga valorativa e invalidan el status de su cientificidad al oscurecer con cuestiones subjetivas la buscada objetividad de sus enunciados. Gómez cita a Amartya Sen cuando señala que entre las distintas dicotomías legitimadoras (contexto de descubrimiento-contexto de justificación, ciencia-pseudociencia, hecho-valor, racional-social, ciencia-ética) la última es la que tiene peores efectos sobre la legitimación de prácticas sociopolíticas porque valida la idea de una economía “ingenieril”. Aquí la conducta humana resulta hipersimplificada en planteos como los de Milton Friedman en su propuesta de la denominada “metodología de la economía positiva” donde se considera solamente el autointerés como motivación de las acciones económicas, excluyendo todo otro tipo de consideración, incluidas las normativas éticas, en vista a la preservación de las libertades individuales. En este sentido es que podemos ubicar la metáfora de la mano invisible como una metáfora legitimadora de lo que Gómez considera una interpretación errónea y distorsiva de las ideas de Adam Smith. Para revisar este tema, que compromete íntimamente a la interpretación de la tradición liberal, es que vamos a señalar la incidencia de una amistad que moldeó las ideas de Adam Smith desde sus inicios en el estrecho vínculo con David Hume y con la formulación de las ideas de ambos que pueden ser considerados a partir del ascenso del escepticismo y de la necesidad de fijar nuevos parámetros sociales, las ideas que luego conformarían el ideario de las Revoluciones independentistas del orden monárquico teocrático en Europa y en América.
Mi queridísimo amigo
Desde los griegos sabemos que la amistad es un vínculo privilegiado para la construcción de nuestra subjetividad y para el logro de la preciada “felicidad”. En el nacimiento de lo que llamamos “el liberalismo”, encontramos las ideas fundacionales de dos amigos: Adam Smith (1723-1790) y David Hume, (1711- 1776). Ambos pensadores son ubicados como integrantes de lo que se llamó “la Ilustración escocesa”, período filosófico de la historia del pensamiento político del liberalismo. Ambos comparten el clima intelectual de la ciudad de Edimburgo y admiran a Newton, al punto que uno de ellos, Adam Smith, será considerado el Newton de la economía al proponer la metáfora de “la mano invisible” para explicar el orden social como resultado de las acciones individuales autointeresadas de los individuos. Ninguno de los dos se casó ni tuvo hijos, una característica biográfica que comparten con otro filósofo ilustrado, el que llevó las ideas del “giro copernicano” a la epistemología y la ética, Immanuel Kant (1724-1804).
El infiel y el profesor es el título del libro de Dennis Rasmusser que repasa minuciosamente la historia de esta amistad que, a su juicio, moldeó el pensamiento liberal. Para ello revisa la correspondencia que intercambiaron durante casi tres décadas. Al parecer se conocieron en 1749 y Hume murió en 1776 cuando ya habían comenzado las revueltas independentistas en las colonias británicas de América del norte. La persistencia y profundidad de este vínculo se manifiesta en el modo de saludo inicial de la correspondencia donde la fórmula “Muy Sr. Mío” pasó a las más afectivas “Estimado…”,“Mi querido amigo” y finalmente “Mi queridísimo amigo”2.
El 9 de marzo de 1776 aparece Las riquezas de las naciones. Hume está muy enfermo, le pide a Smith vaya a su casa y le advierte que no se demore demasiado. Ese mismo año muere y Smith publica un texto que refleja esta amistad en momentos en que el mundo intelectual de la conservadora Edimburgo le era adverso a Hume por ser agnóstico. Lo denominaban “el infiel” por no haberse retractado de sus ideas escépticas en su lecho de muerte. Como testimonio de esta amistad, los albaceas de ambos ubicaron 56 cartas de un intercambio productivo de ideas y sentimientos a lo largo de sus producciones intelectuales.
Rasmusser pasa revista a los mitos e interpretaciones sesgadas que pesan sobre ambos filósofos. Cuando se considera a Smith el fundador del capitalismo por haber propuesto la metáfora de la mano invisible, queda en las sombras que su profesión fue la de profesor de Filosofía moral y que en múltiples pasajes de La riqueza de las naciones yen La teoría de los sentimientos morales advierte sobre los límites de la mano invisible para lograr un reparto justo de los beneficios de la libertad del mercado. Antes que Thomas Malthus (1766-1834), ambos consideran que la escasez es la categoría central de la vida social. Con ello advierten que la suposición de la mano invisible tiene limitaciones ante la necesidad de proyectar un orden social justo que permita el ejercicio de la libertad. Al respecto afirma Adam Smith:
Ninguna sociedad puede ser floreciente y feliz si la mayor parte de sus miembros es pobre y miserable. Además, es justo que aquellos que proporcionan alimento, vestimenta y alojamiento para todo el cuerpo social reciban una cuota del producto de su propio trabajo suficiente para estar ellos mismos adecuadamente bien alimentados, vestidos y alojados3.
Para ambos, más allá y fuera del alcance de la mano invisible, se necesitan condiciones materiales de vida para el ejercicio de la libertad. Para Hume, se necesitan dos condiciones para proponer una teoría de la justicia: una escasez moderada de provisión de bienes materiales y un egoísmo moderado por parte de los individuos ya que en los casos de absoluta abundancia o de absoluta escasez no tiene sentido ningún principio distributivo. La condición descripta por Hume como “escasez moderada” es analizada en términos de un límite superior e inferior de la naturaleza para satisfacer las necesidades de los hombres, puesto que el tema central de la justicia es la distribución de las cosas de las que tenemos una provisión limitada. De este modo, podemos hablar de justicia allí donde la cuestión concierne a la distribución de una cantidad limitada de bienes. Otra de las condiciones de la justicia, en Hume, es el “egoísmo moderado”, dado que si los hombres fueran sinceramente altruistas nunca se hubiesen planteado la necesidad de adoptar reglas restrictivas de la libertad y si persiguieran su propio interés sin ningún tipo de interés común, caerían en la violencia sin conciencia de culpa.
He aquí una proposición que, según creo, puede ser considerada como cierta: que el origen de la justicia se encuentra únicamente en el egoísmo y la limitada generosidad de los hombres, junto con la escasa provisión con que la naturaleza ha subvenido a las necesidades de éstos.4
En el pensamiento contemporáneo, John Rawls (1921-2002), retoma estas ideas y en defensa del liberalismo norteamericano, del que se considera heredero, propone una Teoría de la justicia que es un aporte central al liberalismo del Siglo XX y motivo de múltiples reinterpretaciones y críticas. Para Rawls, el desafío de las teorías de justicia de corte liberal, es la pregunta crucial: ¿qué tipo de desigualdad es tolerable?, ¿cuál es el límite en el que la desigualdad afecta al criterio de justicia? A pesar de las coincidencias con Hume acerca de los supuestos iniciales de la justicia, condiciones de escasez moderada y egoísmo moderado, Rawls plantea una crítica crucial. Desde su punto de vista, el principal problema de la justicia distributiva es la elección del sistema social. En consonancia con Smith y Hume, se advierte sobre las limitaciones de “la mano invisible”, se necesita una política adecuada e instituciones legales que establezcan un proceso económico y social justo. En este sentido, la igualdad de oportunidades no será sólo una igualdad formal.
Ya que el mercado no está capacitado para responder a las demandas de necesidades, éstas deben de resolverse mediante un proceso diferente. El que los principios de justicia sean satisfechos plantea el problema de si la renta de los menos aventajados (salarios más transferencias) sea tal que maximice sus expectativas (concordes con las limitaciones de la libertad y de la igualdad de oportunidades). 5
Rawls advierte que, en la práctica, se elige entre varias situaciones injustas y se busca, en una teoría no ideal, la solución menos injusta posible tratando de alcanzar un equilibrio de imperfecciones, un reajuste de injusticias compensadas. El mérito de una teoría ideal, puramente procedimental, como la que propone, residiría en la posibilidad de contar con alguna noción de lo que es justo, para desde allí evaluar la gravedad de las imperfecciones reales y establecer el mejor modo de acercarse a ese ideal. La idea de poner a salvo las necesidades básicas, aclara Rawls, supone una concepción política de las personas. Se admite la ley de escasez, como una condición objetiva y los conflictos de intereses, entre las condiciones subjetivas. La teoría de la justicia supone un límite sobre la fuerza de la motivación social y altruísta, supone que los individuos y grupos promueven intereses competitivos dado que la suposición de una sociedad donde no haya demandas conflictivas y las necesidades se satisfagan sin coacción en un plan armonioso, es una sociedad que va más allá de la justicia. La justicia es una virtud allí donde existen intereses competitivos y cuando las personas se sienten facultadas para hacer valer sus derechos. Las exigencias de los ciudadanos, en tanto que personas libres e iguales, son distintas de los deseos y los gustos particulares. La idea de “bienes primarios” define un tipo especial de necesidad para una concepción política de la justicia, como la que pretende Rawls. Los repartos equitativos de bienes primarios no se entienden como una medida de bienestar psicológico o como una medida de utilidad. El centro de atención está puesto, no en los bienes mismos, sino en las libertades que generan los bienes, dadas ciertas necesidades. Rawls retoma esta idea central, ya presente en Hume, cuando enfatiza la presencia del autorrespeto como el bien primario más importante. El autorrespeto supone dos cuestiones: en primer lugar, incluye el sentimiento de una persona de su propio valor, la firme convicción de que su plan de vida vale la pena de ser llevado a cabo. En segundo lugar, el autorrespeto incluye la confianza en la propia capacidad para llevar a cabo este plan de vida. La vergüenza es el sentimiento que aparece cuando alguien sufre una ofensa a su autorrespeto. La vergüenza y la lesión al autorrespeto acontecen frente a la carencia de aquellos bienes que se supone toda persona debe tener. Las carencias socavan tanto la propia estima como la estima que los otros tienen por nosotros. La falta de educación, de salud, de trabajo, de una renta mínima, representa casos de carencias que impiden la participación en la vida pública y la satisfacción, entonces, de las necesidades primarias. No se trata de satisfacer meras preferencias o deseos ni de una redistribución en sentido igualitario, sino del reconocimiento constitucional de que debajo de un determinado nivel de satisfacción material de necesidades, no existe la posibilidad de ser libre ni de participar como ciudadano6.
El desplome de la dicotomía razón pura y razón práctica
El interés por superar la distinción entre una razón teórica, capaz de ordenar el conocimiento de manera objetiva e imparcial pero incapaz de reflexionar sobre sí misma, y otra razón práctica, relegada a la función puramente instrumental, motiva la revisión de categorías fundantes de nuestras prácticas docentes dentro de los posgrados dadas las circunstancias en las que nos vemos instalados en los modos de producción tecnocientíficas, en un mundo globalizado, dentro de ideologías neoliberales que ocultan o enmascaran las preocupaciones éticas como formas subsidiarias de la lógica del mercado. En base a este posicionamiento, consideramos que los posgrados deben ser organismos de acción política, en el sentido de establecer criterios acordados con los propios docentes-investigadores de las Universidades, puestos al servicio de las políticas científicas ya que el conocimiento profesional y científico no debe ser visto como una mercancía, librada al valor de las exigencias del mercado Para ello, es necesario pensar de manera conjuntiva y no disyuntiva la epistemología y la ética en vista, como dijimos, a orientar las políticas científicas. Si volvemos la mirada a las ideas fundacionales de nuestra tradición republicana, inmediatamente vemos la presencia del liberalismo del Siglo XVIII en las bases de nuestra Constitución Nacional donde la igualdad y la fraternidad están articulados para garantizar, como dice el Preámbulo, los beneficios de la libertad. Para ello es necesario el ejercicio de la política guiado por criterios de justicia y reconocer, siguiendo a David Hume, el mismo que despertó a Kant del sueño dogmático, que todo orden es un orden social, humano, frágil, precario, construido trabajosamente, donde hay siempre un margen para la interpretación de la regla, para el acatamiento con resistencias y donde siempre es posible inventar, imaginar, ficcionar nuevas reglas. Acaso sea esto lo mejor de la libertad.
*Cristina Ambrosini es Doctora en FIlosofía y Directora de la Maestría y Especialización en Metodología de la Investigación Científica de la Universidad. Este texto forma parte del proyecto de investigación «La Ética de la investigación para la formación en posgrados, nuevos perfiles para la capacitación en investigación» perteneciente a la convocatoria Amílcar Herrera.
1 https://www.youtube.com/watch?v=QoAImo3GdxY Esta conferencia se encuentra publicada en el libro Ambrosini, C., Mombrú, A., Méndez, P. (editores), Tradiciones y rupturas. Modulaciones Epistemológicas IV. El escenario argentino e iberoamericano, Remedios de Escalada, Ediciones de la UNLa, 2017, pp. 51-63.
2 Rasmusser, D., El infiel y el profesor. David Hume y Adam Smith. La Amistad que forjó el pensamiento moderno, Barcelona, Arpa, 2018, p.19
3 Smith, Adam, La riqueza de las naciones, Libro I, capítulo 8, extraído de https://web.seducoahuila.gob.mx/biblioweb/upload/1%20La%20riqueza%20de%20las%20Adam%20Smith.pdf consultado 18 de enero de 2024
4 Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, (496) Madrid, Tecnos, 1998, p.666.
5 Rawls, J., Teoría de la justicia, Crítica, Barcelona, 1996, p.315
6 Rawls, J., El liberalismo político, ob. cit., pp.198-199
Bibliografía
Ambrosini, C., Mombrú, A., Méndez, P. (editores), Tradiciones y rupturas. Modulaciones Epistemológicas IV. El escenario argentino e iberoamericano, Remedios de Escalada, Ediciones de la UNLa, 2017
Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, (496) Madrid, Tecnos, 1998
Rasmusser, D., El infiel y el profesor. David Hume y Adam Smith. La Amistad que forjó el pensamiento moderno, Barcelona, Arpa, 2018
Rawls, J., Teoría de la justicia, Crítica, Barcelona, 1996
Smith, A., La riqueza de las naciones, extraído de https://web.seducoahuila.gob.mx/biblioweb/upload/1%20La%20riqueza%20de%20las%20Adam%20Smith.pdf consultado 18 de enero de 2024
